La fictionnalisation de la négritude

La fictionnalisation de la négritude dans Comment faire l’amour 

avec un Nègre sans se fatiguer de Dany Laferrière : ses au-delà et ses limites


Par Mounia Benalil

 

Étude reproduite avec l'aimable autorisation de Studies in Canadian Literature / Études en littérature canadienne


1 Comment poser la question de l’engagement politique pour les littératures migrantes de la francophonie? Avec les décolonisations, les littératures francophones étaient marquées, sinon hantées par cette question dont la réponse s’inscrivait dans le projet de la libération nationaliste. Or le postcolonialisme n’est plus le marqueur historique déterminant de ces littératures. Dans la mouvance des nouvelles dynamiques et tendances qui travaillent les littératures francophones depuis les années 1980 et 1990, notamment celles de l’interculturalité et de l’interculturation, il est possible de constater que certains écrivains francophones ont reformulé la question classique de l’engagement pour faire du travail sur la forme et sur la langue un nouveau type d’engagement. Cette tendance a eu pour effet de diversifier les paramètres de la francophonie en mettant l’écriture francophone à l’épreuve constante de l’altérité et du dialogue avec l’altérité.

 

2 Dans cet article, je m’arrêterai sur la question de la négritude dans Comment faire l’amour avec un Nègre sans se fatiguer1 de Dany Laferrière (écrivain haïtien résidant au Québec). Ce roman, largement ludique et vascillant entre une politisation-dépolitisation de la condition du « Nègre migrant », avance le concept de « négriture » comme nouvelle manière de revendiquer la modernité du sujet « Nègre » et son américanité dans un contexte, le Québec, encore marqué par la domination anglophone et les ambivalences (réelles et symboliques) de la décolonisation. Comment s’articule dès lors l’idéologème de la négritude à l’intersection du discours postmoderne de la fiction et méta-historique de l’Histore?

 

3 La diégèse du roman est simple : deux Haïtiens, Vieux et Bouba, partagent un appartement du Carré Saint-Louis à Montréal. Vieux, le narrateur du roman, est préoccupé par la rédaction de son roman Paradis du dragueur Nègre qui sera sa voie d’accès à la célébrité, au succès matériel et à l’intégration symbolique au sein de la société d’accueil québécoise; par contre, son ami Bouba vit complètement en marge de cette société, passant son temps à lire Freud, le Coran et à écouter de la musique de jazz. L’intrigue romanesque est centrée sur la drague des filles WASP de l’Université McGill (désignées, selon leurs traits de personnalité, par Miz ceci ou Miz cela), dont la conquête représente un véritable passe-temps pour les deux amis chômeurs. Les rapports exogènes entre Noirs et Blanches dans le Québec des années 80 sont dépeints à la fois sous la forme d’une fête des corps et d’une guerre raciale où se masque le « fantasme » d’un règlement de comptes coloniaux.

 

4 Aborder la problématique raciale dans Comment faire l’amour revient à aborder le fonctionnement des rapports dialogiques dans la mesure où il existe une affinité entre le sujet dialogique et le sujet idéologique. Il ne s’agit pas pour nous ici d’examiner les situations dialogiques dans la zone des personnages principaux et autres, mais de montrer l’affrontement des consciences et des subjectivités par le biais des idées, des « opinions et des représentations » (Krysinski, 1981 : 35) qui thématisent la question raciale. Si Bouba est l’homme religieux, c’est Vieux le narrateur du roman, son idéologue, et ses paroles forment un idéologème, c’est-à-dire « un point de vue spécial sur le monde, prétendant à une signification sociale » (Bakhtine, 1978 : 153). Dans l’interaction marquante entre Nègres et Blanches, Laferrière cherchera, d’une part, à questionner le fondement des mythes et des stéréotypes2 qui sous-tendent « les rapports du signe nègre et de son équivalence noir […] quand il apparaît soit comme objet pulsionnel dans l’esprit de l’autre, soit comme négation absolue dans la hiérarchie des espèces animales » (Étienne, 1995 : 86; 69) et, d’autre part, à pousser sa description-comparaison historicisante entre les races humaines vers une forme de négritude à la fois enjouée et engagée. Vieux se demande :

 

J’aimerais bien savoir, être tout à fait sûr que le mythe du Nègre animal, primitif, barbare, qui ne pense qu’à baiser, être sûr que tout ça EST vrai ou faux. Là. Direct. DÉFINITIVEMENT. Une fois pour toutes. Personne ne vous le dira, mon ami. Le monde est pourri d’idéologies. Qui voudra se compromettre sur un tel sujet? En tant que Noir, je n’ai pas assez de recul par rapport au Nègre. Le Nègre est-il ce cochon sensuel? Le Blanc, ce cochon transparent? Le Jaune, ce cochon raffiné? Le Rouge, ce cochon saignant? Seul le Porc est Porc. (44)

 

5 A partir de cette réflexion, on gagnera à avancer trois volets d’analyse (Le Nègre et les autres races; Le Nègre et la Blanche; Le Nègre et la négritude) qui nous permettront de vérifier comment se justifie la portée dialogique-idéologique du roman de Laferrière sur le réel québécois placé ici, d’une façon non-arbitraire, au confluent de nombreux malaises identitaires et interraciaux.

 

Le Nègre et les autres races

6 Dans le roman, la question raciale n’est pas seulement discutée selon le rapport binaire entre Nègres et Blancs, mais se trouve continuellement extrapolée vers d’autres niveaux de rapports où les Nègres et les Japonais, les Nègres et les Chinois, les Nègres et les Amérindiens, les Nègres-antillais et les Nègres-africains sont également comparés (CFA 44). Si, comme l’explique Lamontagne, « le Coran substitue une relation ternaire à la relation duelle entre Blancs et Noirs. Le musulman, constituant l’autre [ou le tiers] diabolisé par l’Occident et surtout par les Américains, il permet au Noir d’abandonner ce statut peu enviable » (1997 : 41), on peut dire que les références aux autres Orientaux (Japonais et Chinois), aux Amérindiens et aux Africains remplissent la même fonction de substitution, outre le fait qu’ils servent, selon les occurrences du texte, de pôle d’identification ou de différenciation aux problèmes des Noirs dans le roman. En effet, Vieux effectue un véritable exercice de comparaison entre les Nègres et les autres races où une « spéléologie » du mythe du « Nègre grand baiseur » (CFA 44) étaye ses procédés de comparaison. Étienne soutient que sur « le plan diachronique comme sur le plan synchronique, la figure de l’Indien [a constitué] [...] une donnée non négligeable de l’imaginaire québécois [c]ependant [que] la question raciale et raciste [s’est] pos[ée] de façon plus manifeste avec l’explosion des libertés dérivées de la Révolution tranquille et avec [l’immigration en] territoire québécoise […] des Afro-Antillais, des Africains, [et] des Asiatiques » (1995 : 45).

 

7 Ce premier roman de Laferrière pourrait se lire à la lumière de cette constatation, d’autant plus que la manifestation des étrangers « représente, du point de vue littéraire, une hétérotopie, le refus d’un mimétisme linguistique au profit d’un dialogisme énonciatif : multiplicité des interventions et des prises de parole […] [où] […] l’Autre […] est revendiqué comme part structurante de l’identité québécoise avec sa dimension d’aléatoire [et] de fragmentaire » (Harel, 1989 : 42-44). Par ailleurs, les multiples figures de l’étranger dans le roman et plus précisément dans l’espace urbain de Montréal tend vers « la problématique de l’éclatement cosmopolite » (35), vers la question des origines et du déracinement « comme si la ville était en mouvement, tissée de l’étrangeté, constamment modifiée, et que le citadin s’y reconnaissait lui-même autre » (37). Il s’ensuivrait que, si la problématique de l’identité québécoise est à affleurer, elle le serait « au prix d’un bord à bord constant avec une étrangeté perçue simultanément comme intérieur ou extérieure au sujet » (40).

 

8 Du point de vue du narrateur, aucune race n’échappe à l’hydre du racisme du Blanc ou à l’arbitraire de ses valeurs. Il est pourtant intéressant de voir que Vieux recourt à la sexualité en tant qu’axe premier de comparaison et d’interrogation sur la fixité3 des stéréotypes dans la perception de l’autre. La « sexualité est posée sinon comme une espèce d’inversion avec tout ce qu’elle entraîne de psychopathologie schizoïde, du moins comme l’expression d’une virilité bestiale. Ce point peut être considéré comme le stéréotype dont la distribution syntaxique dans les discours littéraires témoigne du racisme obsédant de l’écrivain » (Étienne, 1995 : 43). Le narrateur se place souvent dans la position d’un historien pour creuser quasi-archéologiquement les clichés qui englobent la référence à une race ou à une autre. Ainsi, les années 70 sont des années glorieuses pour les Amérindiens et les Noirs d’Afrique. Et l’année de la crise d’octobre fut « l’âge d’or nègre » (CFA 84) pour les Noirs d’Afrique.

 

9 De même, si « à la bourse des valeurs occidentales, le bois d’ébène a encore chuté » (17), « le jaune remonte le courant. C’est propre, le Japonais, ça prend pas de place et ça connaît le Kama Sutra comme sa première nikon » (18). « La réduction de l’essence nègre à la chose vide constitue l’une des isotopies infrahumaines du texte colonial. […] [Le] corps [nègre] est représenté dans la taxinomie des éléments (bois, charbon, chaume, pierres à chaux, pierres à plâtre, etc.) dont le traitement n’implique (ou ne comporte) aucune responsabilité dans l’ordre des morales métaphysique, sociale, idéologique ou religieuse » (Étienne, 1998 : 20). Avec humour, le narrateur reflète : « si, au moins, le Nègre éjaculait du pétrole. L’or Noir. TRISTE, LE SPERME DU NÈGRE EST BLANC » (19). Le Japon est mentionné dans le contexte d’avant la guerre et d’après la guerre par analogie avec le roman de Marguerite Duras, Hiroshima, mon amour (107). Dans Comment faire l’amour, on peut voir une mise en abyme du second roman de l’auteur, Éroshima (1987), construit, lui aussi, à partir du cliché de l’érotisme sur le Japon où le mélange explosif de la sexualité se traduit dans les rapports entre les Japonaises et les Nègres : « les femmes baisées, sinon aimées sont […] des Jaunes : elles remplacent avantageusement les blanches dans les lits torrides où triomphe sans gloire l’amant nègre » (Pelletier, 1994 : 11). La future amante sera orientale : « si vous voyiez ces poupées jaunes (1 m 25, 110 livres) », note Vieux, « aussi portatives qu’une boîte de maquillage, au bras de ces longues filles (mannequins, vendeuses de grands magasins), c’est à vous arracher des gémissements bleus » (17-18).

 

10 Parallèlement, Vieux rêve d’être le Mao Nègre des Chinoises et imagine la planète à l’image d’un « grouillement de bestioles luisantes » (26). Ce grouillement à caractère presque révolutionnaire est justifié, par Vieux, selon un motif nécessairement alimentaire : « Mao4 n’a pas fait la révolution pour que chaque Chinois puisse disposer d’une Chinoise mais plutôt pour que chaque Chinois et chaque Chinoise puissent disposer d’un bol de riz par jour. Donc, pour une Chinoise ou un Chinois, le RIZ est une chose sacrée » (80). Les Nègres et les Asiatiques sont donc « du règne végétal » (23). L’idée du « végétal » renvoie à « la perspicacité de Montesquieu qui [a] per[çu] […] l’option de l’Asie risicole pour une ‹civilisation du végétal› […]. L’interprétation de la riziculture asiatique donnée par Montesquieu a marqué pour longtemps la perception que les [Européens] ont des sociétés qui la pratiquent » (Barrau, 1981 : 328). Si pour les Nègres « un bol de riz est quelque fois préférable aux mystères de l’amour » (CFA 9), pour Miz Sophisticated Lady, « un bol de riz est un bol de riz » (80). La séparation des races et des civilisations selon les produits de leur consommation est donc un aspect non-négligeable du « malentendu historique, irréparable, complet, définitif, un malentendu de race, de caste, de classe, de sexe, de peuple et de religion » (80).

 

Le Nègre et la Blanche

11 Dans le roman, le rapport Nègres/Blanches exprime le mieux la dialogicité entre races, classes et entre sexes, et ce dans ses au-delàs comme dans ses limites. Ce rapport opaque dynamise ce que Castillo Durante désigne par la « poussée stéréotypale » (1994 : 104) du processus énonciatif qui « tout en clichant le rapport à l’Autre […] fait de lui […] un colonisé […] [i]nféodé à la Loi de l’Autre » (109-11) et à son regard. Or pour Vieux, le mythe du « Nègre grand baiseur » représente un prérogative de l’Histoire post-coloniale dans le sens où c’est à l’appui de ce mythe (qu’il dénonce pourtant) qu’il parviendra à transcender sa condition de Nègre privé d’une essence. On peut décrire le rapport Nègres/Blanches à la lumière de l’image de la « pyramide de tyranneaux » associée par Albert Memmi au squelette de la société coloniale (1972 : 16-38). Dans le roman de Laferrière, si les Nègres sont socialement opprimés par les Blancs, ils comptent sur l’exploitation sexuelle des Blanches pour se faire tyrans à leur tour. Il y a bien sûr une tyrannie revancharde dans les rapports Nègres/Blanches et un « enjeu politique » associé à cette drague par trop limitrophe de la population féminine anglophone de Montréal. Dans le roman de Laferrière, comme dans Trou de mémoire d’Hubert Aquin, la femme blanche n’est pas la Québécoise mais l’Anglaise. « Le roman ne questionne jamais cette identification de l’Anglaise et de la Blanche : il la prend pour une donnée. […] L’analyse politique qui soutient la création de l’objet fantasmatique de l’Anglaise » (Simon, 1987 : 22) ancre le roman dans un réseau de références intertextuelles qui traduit le rapport de l’écrivain à l’institution québécoise. Derrière la « corrida » érotique entre Nègres et Blanches, l’auteur veut exorciser, par le truchement d’une possible identification, l’espace québéco-haïtien de la présence réelle ou mémorielle des mythes coloniaux et post-coloniaux. Il ne s’agit pas, comme c’est comparativement le cas dans l’univers romanesque de Gérard Étienne, d’Haïti, de l’histoire haïtienne ou des rapports entre Haïtiens, mais d’une fictionnalisation/transposition de la problématique identitaire où le je-haïtien et le je-québécois sont égaux devant la domination anglophone. Selon Robert Fournier et Robert Berrouët-Oriol, « Comment faire l’amour avec un Nègre sans se fatiguer subvertit les icônes du texte national en plantant ses référents scripturaux au cœur même d’une zone explosive, la sexualité — (terrain miné, lieu de séduction abécédaire ouvrant la (re)connaissance de l’Un à travers l’Autre) —, dont les rapports urbains ne sauraient faire l’économie » (cités par Vitiello, 1995 : 353). Cette réflexion confirme le propos de Lamontagne qui maintient que le narrateur du roman de Laferrière vise le pouvoir colonialiste et économique de l’Amérique blanche […] [qui] est toujours exercé, ou à tout le moins symbolisé, par la minorité anglophone, dont l’université McGill constitue l’un des bastions. Comme les « Nègres blancs d’Amérique » se sont fait historiquement, sociologiquement et économiquement exploiter par les anglophones depuis la Conquête de 1760, ils trouveraient une énorme compensation à voir d’autres minoritaires profiter des femmes anglophones. (34)

 

12 Les rapports Nègres/Blanches se résument dans un carnaval rabelaisien, à la fois comique et grotesque, de « la vie du bas ». La description scabreuse des scènes sexuelles et des excès bachiques qui forment l’intrigue du roman nous peint l’univers d’une « société de spectacle5 » où la « BAISE CARNIVORE » (CFA 45) rythme, tel un morceau de jazz ou un verset coranique, l’ensemble des réflexions du narrateur. Il y a dans l’exploitation de ce rapport un profond manquement à l’amour et à l’osmose fusionnelle entre l’homme et la femme. On dirait que le recours exclusif au mythe du « Nègre grand baiseur » dans le questionnement identitaire éclipse, sinon parasite, la pratique de l’amour en tant que tel. Le sentiment amoureux reste platoniquement conçu (sans être vécu) par le narrateur en dehors de la mécanicité des seuls délires physiques, dans le fin fond abyssal de la toile colorée de Matisse, Grand intérieur rouge. Vieux explique :

 

J’ai toujours imaginé l’univers comme cette toile de Matisse. Ça m’avait frappé. C’est ma vision essentielle des choses. La toile, c’est ‹GRAND INTÉRIEUR ROUGE› (1948). Des couleurs primaires. Fortes, vives, violentes, hurlantes. Tableaux à l’intérieur du grand tableau. Des fleurs partout dans des pots de différentes formes. Sur deux tables. Une chaise sobre. Au mur, un tableau de l’artiste (L’ananas) séparé par une ligne noire de démarcation. Sous la table, un chat d’indienne poursuivi par un chien. Dessins allusifs, stylisés. Flaques de couleurs vives. Sous les pieds arqués de la table de droite, deux peaux de fauve. C’est une peinture primitive, animale, grégaire, féroce, tripale, tribale, triviale. On y sent un cannibalisme bon enfant voisinant avec ce bonheur immédiat. Direct, là, sous le nez. En même temps, ces couleurs primaires, hurlantes, d’une sexualité violente (malgré le repos du regard), proposent dans cette jungle moderne une nouvelle version de l’amour. Quand je me pose ces questions - oh combien angoissantes - sur le rôle DES COULEURS DANS LA SEXUALITÉ, je pense à la réponse de Matisse. Elle m’accompagne depuis. Je ne savais pas encore que ce n’était pas suffisant pour faire face à l’orage de la vie et que je mourrai probablement avec les dents de ce problème engoncées dans la gorge. (44-45)

 

Source : Studies in Canadian Literature / Études en littérature canadienne

Volume 32, No 1 (2007)


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